ISLAM NUSANTARA DAN HAL-HAL YANG BELUM SELESAI

Oleh : AZIS FACHRUDIN
n-u-lambang[Disclaimer: tulisan ini menyoal wacana Islam-Nusantara; berisi kritik dan beberapa usulan. Tulisan ini dibagi dalam empat poin dan bisa dibaca secara terpisah. Empat poin yang dibahas dalam tulisan ini ialah: (1) tentang problem definisi; (2) tentang NU dan budaya; (3) tentang fikih dan pengaruh konteks; dan (4) tentang relasi agama-budaya. Tulisan ini, seperti judulnya, juga belum selesai, karena deskripsi tentang Islam-Nusantara dalam tulisan ini hanya didasarkan pada artikel-artikel yang tersebar di internet terkait tema itu hingga saat tulisan ini ditulis. NU sendiri sebagai pengasas kampanye Islam-Nusantara belum mengeluarkan definisi resminya. Seiring dengan munculnya gagasan-gagasan dan artikel-artikel baru lainnya, tulisan ini akan ditambal atau direvisi di beberapa bagiannya.]

Definisi dan Masalahnya

Mungkinkah mendefinisikan “Islam-Nusantara”, konsep yang akan menjadi tema utama dalam Muktamar Nahdlatul Ulama (NU) nanti, dalam definisi yang tuntas dan distingtif jika dibanding dengan, misalnya, Islam-Saudi, Islam-Iran, Islam-Mesir, Islam-Pakistan, Islam-Eropa, dst? Jawaban saya: bisa mungkin, bisa tidak.

Bisa mungkin, karena pelekatan kata sifat (baik dinisbatkan kepada mazhab, pemikiran seseorang, atau bahkan kawasan) terhadap kata “Islam” untuk kepentingan deskripsi atau untuk memberikan penekanan pada varian tafsirnya itu bisa dimengerti dan dapat ditemukan presedennya. Bisa tidak, sebab ketika melihat detailnya, tidak mudah untuk menemukan apa yang benar-benar bersifat Nusantara (khususnya sebagai kategori budaya), sehingga bisa dimunculkan wajah Islam yang benar-benar lain dari Islam non-Nusantara. Pula, pada saat seseorang mendefinisikan mana yang bersifat Nusantara dan mana yang tidak, “Nusantara” rawan jadi identitas yang eksklusif, yang menegasikan ekspresi Islam lain yang dianggap tidak atau kurang Nusantara. Hal ini pada gilirannya menyiratkan asumsi seakan-akan budaya adalah satu hal yang beku, fixed, dan permanen, bukan cair, terus-menerus berkembang, dan menyerap-mengadaptasi unsur-unsur dari luar. Singkatnya, mendefinisikan Islam-Nusantara itu mungkin secara teoritis, tapi bisa tidak mungkin kalau kata yang dilekatkan, yakni “Nusantara”, kabur pengertiannya. Dengan kata lain, Islam-Nusantara bisa definisikan dengan syarat definisi “Nusantara” selesai terlebih dahulu.

Konsep Islam-Nusantara memang masih dalam tahap dibangun, under construction, bahkan belum ada definisi resmi yang representatif dari NU sendiri, sehingga status ontologis Islam-Nusantara rada buram: apakah ia diperlakukan sebagai suatu deskripsi atau sebagai ideologi. Sebagai suatu deskripsi, Islam-Nusantara adalah Islam sebagaimana diamalkan oleh semua orang di kawasan Nusantara dengan berbagai varian tafsirnya; sehingga Islam-Nusantara berarti Islam di Nusantara. Sebagai ideologi,Islam-Nusantara ialah Islam yang telah didialogkan dengan budaya Nusantara; sehingga Islam-Nusantara berarti Islam yang Nusantarawi. Dalam berbagai artikel yang pernah saya baca sejauh ini, Islam-Nusantara dijelaskan secara tumpang-tindih di antara kedua hal itu, cenderung normatif dan abstrak, dan tampaknya agak minim contoh praksisnya.

Dalam beberapa tulisan, Islam-Nusantara biasanya dijelaskan sebagai Islam yang moderat, yang tidak ekstrem (meski belum begitu jelas yang dimaksud ‘ekstrem’ itu apa), atau yang berkarakter wasathiyyah[ini agaknya istilah kesukaaan Prof. Azyumardi Azra, selain istilah “flowery Islam”, atau “Islam yang berbunga-bunga”, karena Islam-Nusantara, menurutnya, adalah Islam yang penuh dengan seremoni dan perayaan]. Deskripsi lainnya: Islam Nusantara ialah Islam yang—menggunakan istilah yang akhir-akhir ini mulai agak terasa klise—rahmatan lil-‘alamin; atau Islam yang—memakai istilah khas NU—bercirikan tawassuth, tasamuh, tawazun, dan i’tidal; suatu penjelasan yang menyiratkan implikasi seolah-olah Islam-Nusantara adalah sama belaka dengan Islam-NU, dan menyisakan tanya tentang, misalnya, bagaimana status Islam-Muhammadiyah. Penjelasan Islam-Nusantara semacam ini bagi saya adalah penjelasan yang normatif, dan sama sekali tak membuat Islam-Nusantara distingtif dari jenis Islam lainnya (kalau ada). Semua varian tafsir Islam tentu akan mengatakan hal yang sama, terlepas ia dianggap kelompok lainnya tidak demikian, sebab penggambaran itu ialah model idealnya dan memang yang diperintahkan dalam kitab suci, setidaknya secara implisit.

Penjelasan lain yang lebih mengerucut: Islam-Nusantara ialah Islam yang telah didialogkan, disesuaikan, dibumikan, diadaptasikan (atau apapun itu istilahnya) ke dalam budaya Nusantara. Penjelasan ini tampak keren dalam ranah abstraksi, tapi tidak dalam detail praksisnya, sekurang-kurangnya bagi saya. Pasalnya praksis Islam-Nusantara agak sering diidentikkan dengan hal-hal yang rada trivial, seperti pakai surjan-blangkon (layaknya Sunan Kalijaga), bukan jubah-surban (padahal dalam banyak foto yang akrab saya lihat, 8 wali selain Sunan Kalijaga memakai jubah-surban; Pangeran Diponegoro juga berjubah-surban; para kiai dan habaib NU juga banyak yang suka berjubah-surban). Islam-Nusantara juga kadang dipahami sebagai perlawanan terhadap cara berpenampilan Islam-Salafi (kalau tak boleh dikatakan Islam-Arab) yang berjenggot tebal dan bercelana cingkrang [jadi, istilah sekeren Islam-Nusantara hanya sebentuk perlawanan terhadap jenggot dan celana cingkrang?]. Atau, asosiasi lainnnya, Islam-Nusantara terwujud dalam seremoni semacam tahlilan, peringatan haul, ziarah kubur, selametannyadran, dan segenap amaliyah khas NU lainnya. Yang terakhir ini, sekali lagi, berimplikasi bahwa Islam-Nusantara adalah sama belaka dengan Islam-NU.

Atau, boleh jadi, Islam-Nusantara memang dimaksudkan sedari awal tak kurang dan tak lebih adalah Islam-NU itu sendiri [suatu corak keberislaman yang sering disebut-sebut ramah terhadap budaya Nusantara itu]? Kalau memang demikian, dalam tataran peristilahan, terma Islam-Nusantara ini bisa dikatakan bungkus baru dengan konten lama. Artinya ya hanya permainan kata saja. Tapi, dampak semantik dari dibuatnya istilah baru itu memang tak sederhana: Jika makna Islam-Nusantara dipersempit seperti itu, implisit terandaikan bahwa corak Islam lain yang berkembang di Indonesia saat ini (katakanlah—kalau saya boleh membuat kategorisasi—Islam ala Muhammadiyah, Persis, Ikhwani, Salafi, dlsb.) bukan atau setidaknya kurang Nusantarawi. Dalam hal ini, NU seperti hendak menjadikan Islam-Nusantara sebagai ideologi yang eksklusif, kalau tak boleh dikatakan memonopoli tafsir Islam-Nusantara. Pada gilirannya istilah itu acapkali menjadi beban tersendiri sebab memunculkan perdebatan yang berkutat pada istilah, bukan substansi.

Ringkasnya: apakah Islam-Nusantara itu bisa mewadahi Islam non-NU? Problem definisinya ialah, kata “Nusantara” lebih merupakan kategori wilayah geografis dan/atau budaya, bukan kata sifat dan berkategori nilai (value), atau setidaknya belum jelas ia memeliki suatu sifat khas yang bisa dinisbatkan pada kata “Islam” sehingga bisa dibuat suatu definisi yang tuntas. Dalam ilmu manthiq, suatu definisi bisa dianggap sempurna (tamm) kalau jelas apa jins (jenis) dan fashl atau distingsinya, sehingga definisi itu jami’-mani’ (inklusif dan eksklusif secara tepat). Kata “Nusantara” sebagai fashl perlu diselesaikan dulu untuk mendapatkan definisi Islam-Nusantara yang paripurna.

[ 2 ]

NU, Teks, Praktik

Klaim bahwa Islam-Nusantara dalam tafsir NU betul-betul ramah dan berdialog dengan budaya, sebagaimana sering disebut-sebut dan dibanggakan itu, sebenarnya perlu dirinci secara kritis. Hal ini terutama berlaku jika yang kita anggap sebagai representasi NU ialah kitab-kitab yang biasanya jadi rujukan NU, atau fatwa ulama besar NU, atau—yang kiranya menjadi yang paling representatif—hasil muktamar NU sepanjang sejarahnya [Note: mayoritas kitab-kitab yang jadi rujukan bahtsul masa’il NU ialah kitab-kitab karya ulama Arab/Persia dan sekitarnya, dan sedikit sekali yang karya ulama Nusantara; di antara yang sedikit itu misalnya Syaikh Nawawi al-Bantani dan Syaikh Mahfuzh Termas].

Ambil contoh, misalnya, soal alat musik. Saya pikir bisa disepakati bahwa alat musik ialah salah satu manifestasi budaya. Jamak diketahui oleh para guru NU, bahwa Hadhratussyaikh Hasyim Asy’ari mengharamkan kentongan (anggaplah kentongan adalah bagian alat musik) jika ia dipakai sebagai alat untuk mengajak salat, sebab kentongan, selain bid’ah, juga mengandung unsur menyerupai (tasyabbuh) terhadap kaum Nasrani. Kiai Hasyim bahkan sampai menulis risalah khusus tentang masalah ini berjudulAl-Jasus fi Ahkam an-Naqus. Sekalipun fatwa Kiai Hasyim ini kemudian ditentang, sebagaimana pernah diceritakan oleh Gus Dur, oleh Kiai Faqih Maskumambang yang menyatakan bahwa kentongan boleh dengan dasar bahwa ia bisa diqiyaskan dengan beduk, adanya fatwa Kiai Hasyim itu vital perannya dalam merepresentasikan NU. Atau, kalau fatwa Kiai Hasyim ini tidak bisa dianggap mewakili NU karena boleh jadi itu pandangan pribadi beliau (sekalipun beliau adalah Rais Akbar NU), kita bisa mengambil hasil muktamar NU. Dalam Muktamar I NU 1926 tentang hukum alat musik disebutkan bahwa, singkatnya, alat musik yang dipetik (seperti gitar) atau ditiup (seperti seruling) adalah haram; yang boleh adalah yang dipukul (untuk lebih jauh tentang ini dan referensi kitabnya bisa dilihat di buku kompilasi hasil muktamar NU, Ahkamul Fuqaha’, atau kalau ingin praktis bisa di-google). Hal ini barangkali yang menjelaskan mengapa di pesantren-pesantren tradisional NU amat jarang ditemui para santri berlatih main gitar atau seruling. Yang jamak adalah rebana. Dalam soal alat musik ini, pesantren-pesantren modern non-NU yang membolehkan gitar dan seruling justru lebih adaptif terhadap budaya (modern).

Buku kompilasi hasil muktamar NU Ahkamul Fuqaha’ itu layak jadi bahan dan data tentang seberapa ramahkah atau seberapa adaptifkah NU dalam sejarahnya terhadap budaya. Tentu saja tak tertutup kemungkinan bahwa sebagian hasil muktamar itu direvisi, atau setidaknya tak disetujui oleh ulama besar NU lain di kemudian hari. Contoh menarik dalam hal ini misalnya hasil Muktamar NU II (1927) tentang hukum memakai celana panjang, dasi, dan topi, yang dianggap menyerupai pakaian orang kafir. Hasil muktamar kala itu memutuskan bahwa hukumnya berspektrum tergantung pada niatan si pemakai: mulai dari kafir, haram tapi tak sampai jatuh pada kekafiran, sampai makruh. Di kemudian hari, Almaghfurlah Kiai Sahal Mahfuzh—dan ini dituliskannya di pengantar buku Ahkamul Fuqaha’ itu—menjelaskan bahwa alasan keserupaan dengan orang kafir itu sudah tidak ada, sehingga hukum keharamannya pun hilang.

Maksud saya mengetengahkan hal-hal di atas ialah: klaim bahwa NU sepanjang sejarahnya mengamalkan apa yang kini disebut Islam-Nusantara—yakni Islam yang beradaptasi dengan budaya Nusantara—itu tidak seperti yang sering disebut-sebut dalam berbagai tulisan mutakhir, jika yang kita maksudkan dengan NU dalam konteks ini adalah NU secara skriptural, yakni sebagaiman tercermin dalam kitab-kitab rujukan NU sendiri. Dalam soal ini, saya pribadi sering skeptis tentang klaim-klaim pemilahan antara Islam sebagai agama, dan Arab sebagai budaya, bila tanpa disertai penjelasan lebih lanjut mengenai metodologi tafsirnya. Contohnya ialah soal cadar bagi Muslimah. Banyak orang menganggap cadar adalah budaya Arab. Tapi agaknya tidak demikian dalam fikih Syafi’iyah, mazhab yang dominan di kalangan NU, sekalipun NU menyatakan ikut 4 mazhab fikih Sunni. Dalam fikih Syafi’iyyah, sekurang-kurangnya dalam pandangan Syafi’iyyah secara umum, aurat perempuan di luar salat adalah seluruh tubuhnya, tak terkecuali muka dan telapak tangan. Artinya: dalam standar mazhab Syafi’i, memakai cadar adalah bagian dari aturan fikih, bukan ‘budaya’ (dalam persepsi umum, budaya sering dipahami sebagai hal-hal yang merupakan hasil kreasi manusia, sedang agama berbasis pada wahyu Tuhan). Contoh lainnya bisa dicari lebih lanjut, seperti soal memelihara jenggot, mencukur kumis, dlsb. Rasa-rasanya sulit menemukan diktum dalam literatuh fikih tradisional yang menyatakan bahwa memelihara jenggot adalah budaya Arab, sebab dalam fikih tradisional belum dikenal distingsi antara agama dan budaya (yang ada adalah adat-istiadat atau ‘urf [custom], tapi cakupan wilayah ‘urfrelatif sempit dalam fikih tradisional).

Hal-hal itu tentu berlaku hanya jika yang kita maksudkan sebagai NU adalah ajaran yang termaktub dalam kitab-kitab rujukannya (saya ingin menyebutnya the scriptural NU), yang sedikit atau banyak bisa berbeda dengan NU dalam praktiknya sehari-hari (saya ingin menyebutnya the lived NU atau everyday NU). Di semua pemahaman keagamaan manapun memang selalu ada jarak antara ajaran dan praktik. Demikian pula dalam NU. Salah satu contoh bagus dalam hal ini ialah soal cara para Muslimah NU abad 20 berjillbab. Dulu para Muslimah NU, tak terkecuali para ibu nyai di pesantren-pesantren, memakai jilbab (atau tepatnya kerudung) yang tidak syar’i jika diukur dengan standar hijab syar’i sebagaimana sering dikampanyekan oleh para  pendekar syariah Islam di kota-kota di abad 21 kini, sebab kerudung para Muslimat NU dulu kelihatan bagian lehernya, dan kadang rambutnya.

Jadi, ringkasnya, ketika hendak membincangkan bagaimana relasi Islam dan budaya, atau lebih sempit lagi NU dan budaya, perlu diperinci dulu yang dimaksud NU di situ apa (ajaran dalam kitabnya) atau siapa (orang-orang NU). NU sendiri hanya institusi (baik sebagai jam’iyyah maupun jama’ah), yang tidak bisa bergerak dan berbicara sendiri tanpa faktor human agency, yakni keberadaan orang-orang NU yang merepresentasikannya.

[ 3 ]

Fikih, Konteks, ‘Urf

Dalam membangun konsepsi Islam-Nusantara, saya pikir kita tak bisa lepas dari fikih, sebab dari sekian banyak manifestasi Islam, fikihlah yang paling tampak empiris penerapannya dan menentukan distingsi (tentu ini tanpa mengesampingkan aspek penting lainnya seperti teologi, tasawuf, atau akhlak/etika). Dengan kata lain, membincangkan Islam-Nusantara juga mesti membicarakan fikih-Nusantara. Karena itu, pertanyaannya kemudian ialah: apakah fikih bisa berubah dengan dasar konteks Nusantara? Atau, pertanyaan yang lebih umum: apakah fikih bisa berubah tergantung konteksnya?

Jawabannya: iya. Setiap pendaras ilmu fikih tentu tahu ada kaidah yang, dengan berbagai varian redaksinya, kurang lebih berbunyi “taghayyur al-ahkam bitaghayyur az-zaman wal-makan” (hukum berubah karena perubahan masa dan tempat). Memang hal ini bisa dilihat presedennya dalam sejarahtarikh at-tasyri’, atau sejarah era formatif hukum Islam, juga dalam ushul al-fiqh terutama saat menyangkut konsep tentang ‘urf (adat atau custom).

Dalam sejarah era formatif hukum Islam bahkan perbedaan antara ijtihad fikih di satu tempat dan tempat lainnya bukan saja dalam level partikular atau percabangan, tapi sampai pada level metodologis. Di antara hal yang paling kentara tentang ini, terutama bila melihat generasi tabi’in dan tabi’it-tabi’inatau pada masa awal Abbasiyyah, ialah keberadaan dua mazhab besar: ahlul-hadits di Hijaz (kadang disebut juga fikih-Hijazi) dan ahlur-ra’yi di Iraq (kadang disebut juga fikih-‘Iraqi). Penyebab utama munculnya dua arus besar itu ialah karena perbedaan konteks antara Hijaz (Mekkah-Madinah) dan Iraq (Kufah-Basrah-Baghdad). Iraq kala itu jadi pusat imperium, dan kota-kotanya metropolis-kosmopolit: menjadi tempat berkumpul orang-orang dari berbagai etnis dan latar belakang pemikiran. Karena itu, pertengkaran intelektual di Iraq lebih sengit, juga persengketaan politiknya, sehingga hadis-hadis palsu mudah beredar di sana. Hadis-hadis itu dibuat untuk mendukung pandangan tertentu dan melegitimasi basis keagamaannya. Akibat dari hal ini, beberapa figur besar cenderung selektif (kalau bukan skeptis) dalam memilah hadis dan menonjolkan peran rasio dalam menalar hukum Islam. Hasilnya, yang berpengaruh, muncul Mazhab Hanafi. Hal ini berbeda dengan di Hijaz, terutama di Madinah, yang tidak seriuh kota-kota di Iraq dan relatif tak mengalami gejolak perubahan yang dibawa para pendatang. Tradisi sehari-hari orang Madinah (biasa juga disebut ‘amal ahlil-Madinah), oleh mazhab besar yang lahir di kota ini yakni Mazhab Maliki, bisa menjadi sumber hukum karena dipandang mewarisi tradisi sejak zaman Nabi. Begitulah, bila dalam Mazhab Maliki ada ‘amal ahlil-Madinah sebagai dasar hukum, dalam Mazhab Hanafi muncul metode istihsan (penangguhan hukum-hukum yang termaktub dalam teks-teks primer dan beralih pada qiyas khafi karena mempertimbangkan kemaslahatan konteks setempat)—metode istihsan ini di kemudian hari dikecam (kalau tak boleh dikatakan dianggap bid’ah) oleh As-Syafi’i sebagaimana dikatakannya, “Man istahsana faqad syara’a” (Siapa memakai metode istihsan maka ia telah membuat syariat baru).

Soal sejarah era formatif ini panjang sekali. Saya nukilkan singkat gambaran besarnya di sini sekedar untuk memberikan pandangan bahwa fikih bertautan erat dengan konteks, bahkan dalam level metodologis (karena itulah disebut “mazhab”). Di era formatif itu, saat ortodoksi Islam sedang dalam tahap dibangun, sebenarnya ada puluhan mazhab fikih, tapi sekarang yang populer, khususnya dalam dunia Sunni, tinggal 4 saja (Hanafi, Maliki, Syafi’i, Hanbali) karena keempat mazhab itulah yang banyak penerusnya dan pendapatnya ditulis dalam kitab-kitab yang masih bisa dibaca hingga kini. Setelah tahap kodifikasi mazhab-mazhab besar itu, perbedaan pandangan kemudian relatif terjadi hanya dalam level partikular atau percabangan saja, di internal masing-masing mazhab. Dalam internal mazhab Syafi’i misalnya, ada dikenal perbedaan antara Syafi’iyyah-Iraqi dan Syafi’iyyah-Khurasani. Bahkan, sebagaimana sudah jamak diketahui, di dalam diri Imam As-Syafi’i sendiri ada beda pandangan antara saat di Iraq (qaul qadim) dan di Mesir (qaul jadid). Singkatnya, jelas: perbedaan konteks memengaruhi produk fikih.

[Saya ingin ketengahkan satu contoh saja tentang bagaimana produk fikih itu bisa berbeda karena pengaruh budaya bahkan dalam kadar yang agak ekstrem: Tahukah Anda hukum salat dengan berbahasa non-Arab? Menurut pendapat Abu Hanifah, perintis Mazhab Hanafi, takbir dan dzikir-dzikir ringan dalam rukun salat (ruku’, i’tidal, sujud) boleh menggunakan bahasa Persia! Kedua murid Abu Hanifah, yakni Abu Yusuf dan Muhammad Asy-Syaibani, agak moderat dari gurunya itu dan mengatakan berbahasa Persia hanya boleh sepanjang seseorang tak bisa baik dalam mengucapkan lafal Arab (la yuhsinu al-‘arabiyyah)—tentang ini, silakan lihat di karya Syaikh Wahbah az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, bab rukun salat, sub bab “rukun-rukun salat yang disepakati” (arkan as-shalah al-muttafaq ‘alayha). Coba bayangkan bagaimana kalau Abu Hanifah mengatakan hal itu di Indonesia saat ini. Lha wong kemarin soal baca al-Quran dengan langgam Jawa saja heboh.]

Tak kalah penting dari argumen dengan perspektif sejarah, argumen lain untuk menyatakan validitas perubahan fikih karena perbedaan konteks ialah adanya konsep ‘urf dalam ushul fikih. Dalam khazanah keilmuan fikih pun ada kaidah terkenal berbunyi “al-‘adah muhakkamah” (adat bisa menjadi sumber hukum). Aspek ‘urf ini bahkan cukup krusial dalam Mazhab Hanafi dan Maliki, terutama ketika berhadapan dengan kasus yang tak tertemukan jawabannya secara eksplisit dalam teks primer. Kedua mazhab itu kadang mengunggulkan ‘urf  di atas qiyas (yakni dengan istihsan dalam kasus Mazhab Hanafi, dan tradisi Madinah dalam kasus Mazhab Maliki; bahkan dalam beberapa contoh kasus, Mazhab Maliki memprioritaskan tradisi Madinah di atas hadis ahad). Di antara contoh ‘urf, misalnya, terkait sistem persaksian dalam peradilan. Ketika ‘Umar ibn Abdil-Aziz jadi gubernur Madinah, saat dalam peradilan seseorang membuat klaim ia tak perlu mendatangkan dua saksi, tapi cukup satu saksi dan sumpah (sumpah dalam hal ini dianggap telah menutupi syarat satu saksi lain). Saat ‘Umar ibn Abdil-Aziz jadi khalifah lalu pindah ke ibu kota Daulah Umawi di Syam, ketentuan persaksian berubah; harus 2 saksi. Saat ditanya mengapa ada perubahan itu, jawabnya: “Laqad wajadna ahlas-Syam ‘ala ghairi ma ‘alayh ahlul-Madinah” (Orang-orang Syam [wataknya] tidak seperti orang-orang Madinah).

Pertanyaannya kemudian, dalam lingkup perbicangan Islam-Nusantara: bagaimana menerjemahkan fikih dalam konteks ‘urf Indonesia? Ambil contoh, misalnya, ketika Islam berdialog dengan konteks adat Minangkabau yang matriarkhi, bagaimana hukum warisnya (sementara fikih tradisional cenderung patriarkhi, dengan laki-perempuan 2:1)? Atau bagaimana berhadapan dengan kasus di kawasan-kawasan lainnya, ketika dalam suatu rumah tangga sang istrilah yang banyak bekerja sementara suaminya hanya nganggur saja? Sebenarnya pernah ada pembahasan soal ini, di tahun 1980-an, oleh Menteri Agama Munawir Sjadzali kala itu, yang menggugat dan menganggap tidak adil formula waris laki-perempuan 2:1 itu karena ia melihat praktik di Pasar Klewer, Solo, di mana banyak penjualnya adalah perempuan, sedangkan para suami mereka hanya—meminjam bahasa Munawir Sjadzali—ngereki manuk (main burung). Gugatan Munawir Sjadzali itu berani sekali, sebab bukan hanya menentang pendapat ulama, tapi juga teks al-Quran, sumber primer ajaran Islam.

Memang, gagasan tentang “fikih mazhab Indonesia” pernah hangat pada dekade pertengahan abad lalu. Di antara yang populer tersemati istilah itu ialah Prof. T.M. Hasbi Ash Shiddieqy (disamping Prof. Munawir Sjadzali dan Prof. Hazairin). Saat mengkampanyekan perlu satu rumusan tentang fikih mazhab Indonesia, ia mengatakan:

“Fiqh Indonesia ialah fiqh yang ditetapkan sesuai dengan kepribadian Indonesia, sesuai dengan tabiat dan watak Indonesia. Fiqh yang berkembang dalam masyarakat kita sekarang ini sebagiannya adalah fiqh Hijaz, fiqh yang terbentuk atas dasar adat istiadat dan ‘urf yang berlaku di Hijaz, atau fiqh Mesir, yaitu fiqh yang telah terbentuk atas dasar adat istiadat dan kebiasaan Mesir, atau fiqh Hindi, yaitu fiqh yang terbentuk atas ‘urf dan adat istiadat yang berlaku di India. Selama ini, kita belum menunjukkan kemampuan untuk berijtihad, menunjukkan hukum fiqh yang sesuai dengan kepribadian Indonesia. Karena itu, kadang-kadang kita paksakan fiqh Hijazi atau fiqh Mishri atau fiqh Iraqi berlaku di Indonesia atas dasar taklid.” (Hasbi ash-Shiddieqiy, Syariat Islam Menjawab Tantangan Zaman, Jakarta:Bulan Bintang, 1966:43, via Gatot Suhirman, “Fiqh Madzhab Indonesia” dalam jurnal Al-Mawarid, Vol. XI, No. 1, Feb-Agust 2010).

Hasil “ijtihad” fiqh Hasbi Ash Shiddieqy ada banyak (dari soal ritual, seperti niat memakai ushalli, talqinmayit, kenduri kematian, hingga muamalah seperti perdagangan transfusi darah dan hukum poligami). Kaitannya dengan ‘urf, Hasbi Ash Shiddieqy berpendapat bahwa jabat tangan lelaki-perempuan boleh karena, selain tak ditemukan nash eksplisit tentangnya, adat istiadat Indonesia memandang jabat tangan lelaki-perempuan bukan sebagai masalah.

Begitulah. Dari uraian di atas, sebenarnya rumusan fikih-Nusantara sudah bisa dikembangkan: terlegitimasi dengan konsep ‘urf dan ada presedennya bukan hanya dalam sejarah klasik Islam, tapi juga sejarah Indonesia sendiri—tinggal melanjutkan saja. Hanya saja, apakah NU akan melanjutkannya? Di tubuh NU, saya pikir telah ada upaya ‘reformis’ semacam hal-hal di atas. Untuk menyebut di antaranya, misalnya, ada Kiai Sahal Mahfuzh (dengan pendapatnya soal bank, KB, dll, yang terkembangkan dalam konsepsinya yang belakangan disebut dengan “fikih sosial”) atau Kiai Masdar F. Mas’udi (dengan pendapatnya soal zakat-pajak dan waktu haji). Cuma persoalannya barangkali apakah para Nahdliyin berani untuk mengeluarkan pandangan baru yang boleh jadi tak ditemukan ketentuannya secara eksplisit dalam literatur fikih tradisional. Pasalnya, dalam forum-forum Bahtsul-Masa’il NU, kecenderungan umumnya ialah literal dalam pembacaan kitab-kitab turats (mungkin karena pengaruh kuatnya ide tentang taklid dan bermazhab dalam tradisi keberagamaan NU) atau, bisa juga dikatakan, kasus abad 21 dihukumi dengan kitab-kitab yang ditulis dalam konteks berabad-abad lampau, bahkan pra-modern, sehingga gap zaman betul-betul terasa.

Jadi, ringkasnya, fikih-Nusantara bisa dirumuskan dengan mengembangkan konsep ‘urf yang sudah ada presedennya dalam ushul fikih dan, tak kalah penting terutama bagi Nahdliyin, segenap keberanian(minimal dalam level ‘urf dulu, sebelum beranjak ke tahapan lebih lanjut). Tentu saja, untuk bisa mencapai ini, perlu perumusan teoretis-metodologis yang tak mudah dan membutuhkan kecakapan keilmuan ushul yang canggih.

[ 4 ]

Agama, Budaya, Culture

Dalam kaitannya dengan konsep Islam-Nusantara yang melibatkan diskursus hubungan agama dan budaya, agaknya ada yang perlu kita tinjau ulang, khususnya bila yang dimaksud agama-budaya di sini ialah sebagaimana hubungan religion-culture dalam disiplin keilmuan sosial modern. Umumnya orang berpersepsi bahwa agama dan budaya adalah dua domain yang terpisah, sebab sumbernya berbeda: budaya adalah hasil cipta-rasa-karsa manusia, sedangkan agama bersumber dari wahyu Tuhan (meskipun manusia diperlukan untuk menerjemahkan, menafsirkan, dan menerapkannya). Tapi dalam khazanah antropologi, culture (yang merupakan terjemahan dari ‘budaya’ [Arab: tsaqafah]) adalah segala hal tentang cara hidup, cara berpikir, cara berperilaku, tindak-tanduk, adat istiadat, produk seni, sistem aturan bermasyarakat dan, tak terkecuali, sistem kepercayaan (yang mengandung agama). Ulama antropologi seperti Syaikh Clifford Geertz, misalnya, punya tulisan terkenal berjudul “Religion as a Cultural System”. Dalam perspektif antropologi memang agama diteliti sebagai bagian dari budaya (culture). Pula, dalam KBBI (yang saya akses secara online), kebudayan dijelaskan begini: “1) hasil kegiatan dan penciptaan batin (akal budi) manusia seperti kepercayaan, kesenian, dan adat istiadat; 2Antr keseluruhan pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang digunakan untuk memahami lingkungan serta pengalamannya dan yang menjadi pedoman tingkah lakunya.” Dengan persepsi yang demikian, sebenarnya tidak mudah untuk mengerangkeng budaya dalam penjelasan yang definitif apalagi dinisbatkan dengan kategori yang lebih sempit cakupannya, seperti agama, atau dalam kasus ini ialah Islam.

Di samping hal itu, budaya bukanlah sesuatu yang berhenti, melainkan cair dan merupakan kelanjutan dari budaya sebelumnya, berkembang, dan terus menerus berkembang, beradaptasi, menyerap-mengambil-menginspirasi unsur-unsur dari luar dirinya. Perspektif ini penting terutama dalam memahami apa itu yang disebut “budaya Nusantara”; juga apakah ia bisa dipahami dalam definisi yang beku dan fixed, seolah-olah ada suatu interval dalam sejarah yang di dalamnya sesuatu bisa dikunci sebagai budaya Nusantara. Persepsi umum biasanya mengasosiasikan budaya Jawa, misalnya, dengan memakai blangkon, surjan, wayang, dan semacamnya. Budaya jadi identik dengan hal-hal dari masa lalu, dan implisit terandaikan bahwa cara berperilaku orang saat ini bukanlah budaya (biasanya sesuatu dipatenkan jadi budaya ketika ada krisis identitas—misalnya karena merasa diserang budaya yang dianggap asing—sehingga unsur-unsur masa lalu dipanggil untuk membangun politik identitas dan/atau nasionalisme).

Maksud saya dengan itu ialah bahwa hal-hal yang menjadi cara berperilaku orang-orang Indonesia modern mestinya juga bagian dari budaya Nusantara; termasuk cara berpakaian, bermusik, dan mengelola institusi modern, juga cara berpolitik—ini adalah “budaya modern”. Artinya, Islam-Nusantara dalam diskursus hubungan agama-budaya mestilah bukan saja termanifestasikan dengan memakai blangkon, surjan, dan sebagainya, tapi juga menjawab serbuan budaya modern. Islam-Nusantara dengan demikian adalah Islam yang berdialog dengan dan mungkin menyerap-mengambil budaya tradisonal-konservatif dan modern-kekinian sekaligus, tak terkecuali inspirasi dari ideologi-ideologi ‘sekuler’ yang datang dari berbagai penjuru, yang makin massif seiring era globalisasi.

Dalam perspektif itu, kembali ke poin awal tulisan ini, untuk mendefinisikan “Nusantara” sebagai kategori budaya memang bukan hal mudah: mau diperlakukan sebagai deskriptif atau preskriptif. Sebagai deskripsi, Islam-Nusantara mencakup segala ekspresi keislaman di Nusantara sejak zaman Islam pertama kali datang ke Nusantara hingga negara ini bernama Republik Indonesia: dari era Perlak, Samudera Pasai, hingga Demak, Pajang, Mataram Islam, juga sampai saat gelar khalifatullah tak lagi tersemat ke Sri Sultan HB X; dari era adanya makam Fatimah binti Maimun, era Wali Songo-Siti Jenar, Imam Bonjol, Pangeran Diponegoro, era awal kemerdekaan saat masih ada Masyumi, hingga era Indonesia dipimpin Jokowi; dari era Nuruddin Ar-Raniry, Hamzah Fansuri, Yusuf al-Makassari, Nawawi al-Bantani, hingga era Kiai Hasyim Asy’ari-Kiai Ahmad Dahlan, juga era Kiai Said Aqil Siraj dan Prof. Din Syamsudin; dari zaman ngaji al-Quran dengan model turutan Baghdadi berlampu sentir, hingga era orang-orang ngaji via Kiai Google bisa sambil tiduran. Sebagai deskripsi, Islam Nusantara mencakup semua ekspresi Islam Nusantara sebagaimana adanya: bukan hanya NU, tapi juga Muhammadiyah, Persis, Al-Washliyyah, hingga era ormas-ormas Islam berkecambah pasca-ReformasiBegitulah memang wajah ragam ekspresi Islam di Nusantara dari masa ke masa.

Secara preskriptif, ketika Islam-Nusantara diperlakukan sebagai ideologi, ia bisa menginklusi yang sebenarnya tak layak diinklusi dan mengeksklusi yang tak layak dieksklusi. Sebab, sekali lagi, batasan “budaya Nusantara” atau “’urf Indonesia” tidak mudah untuk didefinisikan, kecuali kalau memang memaksakan definisi. Atau baragkali memang sebaiknya tidak perlu didefinisikan sebab definisi membuat suatu hal jadi beku dan eksklusif? Akar problemnya memang ada pada pilihan kata “Nusantara” itu sendiri; sebab kata itu merupakan kategori wilayah dan/atau budaya, bukan kategori nilai (value) secara spesifik, sebagaimana nilai-nilai besar seperti “keadilan” dan “cinta”. Begitu.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s