Berharap Kepada Islam Asia Tenggara

Dalam kurun yang panjang sejak abad ke-19 sampai fajar milenium ketiga sekarang, dunia Islam yang membentang dari Maroko (Afrika Utara) sampai Merauke (Indonesia) sedang dilanda sorak-sorai gemuruh pesta kebangkitan Islam.  Dunia Barat, di satu sisi, melihatnya dengan sikap hati-hati, curiga dan rasa takut.  Dunia Islam, di sisi lain, menatapnya dengan penuh harap, senyuman dan antusiasme. Ada semacam keyakinan kaum Muslimin bahwa kebangkitan Islam adalah suatu proses yang taken for granted. Hal ini diperkuat oleh banyak pengamat, sarjana Barat maupun Timur, melihat fenomena kebangkitan Islam tidak hanya secara historis, sosiologis dan politis sebagai proses natural, tetapi juga merupakan sebuah pergeseran hegemoni seperti yang dapat dirasakan belakangan ini. “Pencarian akan identitas Islam, dan formulasi respon-respon Islam atau alternatif-alternatif terhadap tantangan modernitas,” kata Esposito, “dapat disaksikan sepanjang abad dua puluh.”  Hegland kemudian menambahkan,

Kebangkitan Islam sesungguhnya tidak hanya terjadi di Iran saja tetapi juga di Mesir, Pakistan, Syria, Aljazair, Turkey, Saudi Arabia, Kuwait, Iraq dan Libanon, diantara orang-orang Palestina, di negara-negara Afrika, di Malaysia dan Indonesia –kesimpulannya itu terjadi di hampir semua negara berpenduduk Muslim dan bahkan juga di Uni Sovyet dan Amerika Serikat.

Munculnya ide kebangkitan Islam didorong oleh beberapa faktor. Evers dan Siddique  mencatat ada empat model gerakan yang melatarbelakangi (revivalisme) keagamaan: Pertama, gerakan penolakan atas rasionalisasi, yaitu penolakan terhadap “demistifikasi dunia”; Kedua, gerakan sebagai sebuah usaha mengatasi tekanan-tekanan modernisasi; Ketiga, gerakan anti-imperialis dan anti-hegemoni; Keempat, sebuah gerakan pembaruan yang itu adalah doktrin agama itu sendiri. “Secara umum,” kata mereka, “empat perspektif gerakan ini dikembangkan dalam ilmu pengetahuan (sains), ekonomi, politik dan agama secara berurutan.” Berikut ini kita akan mengupas gerakan kebangkitan sebagai fenomena global. Gerakan kebangkitan Islam akan dilihat dari aspek-aspek internal dan eksternal yang mempengaruhinya dan bagaimana ketegangan-ketegangan antara keduanya.

Faktor-faktor Eksternal

(1) Kegagalan Modernitas Barat

Dalam tiga dekade terakhir abad ke-20, kaum Muslimin melihat bahwa dunia Barat telah runtuh, “not just in spiritual terms but in material terms as well” kata Voll.  Penyebab utama keruntuhan Barat ini adalah akibat kegagalan modernitas. Disorientasi, alieniasi individu, malaise spiritual, nihilisme dan kekacauan sosial (social chaos) yang selama ini menerjang masyarakat Barat, diyakini adalah ciri-ciri yang paling menonjol dari proses keruntuhan peradaban Barat.  Kegagalan modernitas pada gilirannya telah berubah menjadi salah satu fasilitator revivalisme Islam. Dalam pandangan Hunter, karena modernitas —setelah ia menghancurkan institusi-institusi sosio-politik dan pola-pola relasi lama—  tidak mampu menyediakan sebuah alternatif  “yang mampu memanfaatkan dan mengaitkan kekuatan-kekuatan sosial dan politik baru yang terpisah, atau merespon kebutuhan baru.”  Akibat logisnya kemudian adalah tumbuhnya perasaan alienasi secara psikologis, sosial dan politik dan disorientasi mayoritas masyarakat. Menurut Hunter, situasi ini,

“in turn have propelled them to seek some sense of stability and continuity by reverting to their traditional way of life. In the context of Islamic countries, that has meant a return to Islam, which constitutes such a fundamental part of the Muslim societies’ traditional culture, way of life, and sociopolitical institutions.”

Dalam diagnosis lain, kegagalan modernitas dapat diidentifikasi, seperti dicatat Havel, dari sebuah gejala yang disebut “a state of schizophrenia.”   “Manusia sebagai peneliti,” kata Havel, “menjadi secara total teralieniasi dari dirinya sendiri sebagai manusia.”  Modernitas telah gagal dalam menyediakan sebuah ruang bagi masyarakat modern untuk mengekspresikan spiritualitas mereka dan untuk memahami makna yang sesungguhnya dari hidup serta kemanusiaan. “Sains modern menggambarkan,” kata Havel, “hanya permukaannya tentang sesuatu, dimensi tunggal dari realitas, dan semakin dogmatis sains memperlakukannya sebagai satu-satunya dimensi, sebagai esensi dari realitas, semakin menyesatkanlah ia.”  Hal ini telah membawa kepada situasi paradoksal di era modern. Lihatlah kesaksian Havel selanjutnya tentang ironi dan kekacauan modernitas,

“We enjoy all the achievements of  modern civilization that have made our physical existence on this earth easier in so many important ways. Yet we do not know exactly what to do with ourselves, where to turn. The world of our experiences seems chaotic, disconnected, confusing. There appear to be no integrating forces, no unified meaning, no true inner understanding of phenomena in our experience of the world.

Dalam era pengetahuan rasional yang menyediakan sedikit jawaban tentang masalah-masalah mendasar kemanusiaan, konflik-konflik budaya yang terus meningkat dewasa ini, kata Havel, jauh lebih berbahaya dibandingkan dengan apa pun yang pernah muncul dalam sejarah. “Ujung dari rasionalisme adalah suatu zaman menghancurkan: tentara dengan senjata-senjata supermodern, disorot oleh kamera-kamera televisi, anggota kelompok-kelompok kultus dari berbagai masyarakat tribal berperang satu sama lain.”  Kemudian secara dramatis, seolah menangisi masyarakat Barat modern, Havel secara telanjang menggambarkan kehidupan mereka yang melelahkan tapi tiada tujuan dan ujung yang jelas sebagai bukti kehampaan modernitas:

“By day we work with statistics, in the evening, we consult astrologers and frighten ourselves with thrillers about vampires. The abyss between the rational and the spiritual, the external and the internal, the objective and the subjective, the technical and the moral, the universal and the unique constantly grows deeper.”

Pada gilirannya kemudian, persepsi kegagalan Barat ini telah mempengaruhi kaum Muslimin dalam dua hal: Pertama, mendorong para pemikir Muslim untuk kembali pada sistem nilai Islam yang mereka anggap sebagai sistem yang par excellence dibandingkan semua bentuk-bentuk ideologi sekuler, dan kedua, kemunduran Barat telah secara langsung mendorong umat Islam melakukan gerakan pembaruan Islam. Kemunduran Barat sebenarnya sudah lama menginspirasikan para pemikir Islam untuk mengevaluasi dan mengkritisi Barat. Karenanya, agenda kebangkitan Islam adalah “termasuk reevaluasi yang serius tentang Barat.”  Pada pertengahan kedua abad ke-20, banyak orang Islam yakin bahwa Barat sesungguhnya telah hancur secara spiritual maupun material. Konsep “kegagalan Barat” ini, menurut Voll, telah mempengaruhi secara langsung para pemikir pembaru di dunia Islam. Voll mengatakan,

“As a concept, it plays an important role in the logic of Islamic revivalist thinking in the contemporary era. It makes it possible to ignore or reject Western models while clearing the way for a strong affirmation of the validity of the authentic Islamic message in the context of the modern world.”

Konsep kemunduran Barat atau kegagalan modernitas juga telah memfasilitasi tumbuhnya sebuah bentuk liberasi (pembebasan) dalam masyarakat Islam.

Pertama, ia telah membebaskan orang-orang Islam dari perasaan bahwa mereka selama ini merasa dikontrol dan diawasi oleh “invisible jury” (juri tak terlihat) yaitu pihak Barat. Para pemikir Muslim modernis masa awal seperti Muhammad ‘Abduh dan Jamal al-Din al-Afghani telah berdebat secara langsung dengan kritikus-kritikus Barat terhadap Islam. Namun, dibawah ide “the failure of the West,” menurut Voll, ”the West has liberated Muslim intellectuals from constraints imposed by the intellectual formulations of an outsider ‘jury’ and the way is thus opened for a positive rather than a defensive orientation in the presentation of Islamic values.”

Kedua, kegagalan Barat berarti tidak ada lagi dominasi interpretasi atau hegemoni pemaknaaan tentang istilah-istilah tertentu di Barat termasuk dalam pemaknaan modernitas. Sejauh ini, pemaknaan dan pemahaman modernitas adalah seragam dan didominasi oleh Barat. Sekularisasi misalnya, dalam konteks pengalaman Barat dipahami sebagai sebuah prasyarat mutlak untuk melakukan perubahan sosial dan modernisasi. Banyak bangsa-bangsa Islam seperti Syria, Libanon dan Turki telah terjebak dalam cara berfikir seperti ini. Tetapi belakangan, oleh adanya pandangan kegagalan Barat, banyak pemikir Muslim kemudian tercerahkan dan terbebaskan dari dominasi persepsi Barat ini, dan mereka menyerukan gerakan kembali kepada otentisitas agama mereka sendiri. Albert Hourani melukiskan upaya kembali kepada Islam ini: “It is becoming evident that the Arab-Muslim intellegentsia feel and argue that an Islamic meaning to modern society is feasible, that Islamic solutions to objective contemporary problems are possible.”

Ketiga, kegagalan Barat mendorong Muslim “membedakan antara Barat dan modern dan, dalam hal ini, mendorong penciptaan atau konstruksi modernitas yang otentik Islam.”

(2) Kegagalan Tesis Sekularisasi

Persepsi kegagalan proyek modernitas Barat pada gilirannya diikuti oleh gagalnya tesis sekularisasi dalam masyarakat-masyarakat Muslim. Proses modernisasi walaupun dianggap sangat problematik oleh para pengamat sosial, telah mendorong pembangunan ekonomi yang cepat dan menyediakan fasilitas-fasilitas kemudahan hidup, kualitas konsumsi yang lebih baik serta tingkat pendidikan yang lebih tinggi. Tetapi, di sisi lain, modernisasi juga telah diikuti oleh proses sekularisasi, dan proses sekularisasi yang luas telah mendorong apa yang disebut Harvey Cox sebagai “”the collapse of traditional religion or religious values,”  yang kemudian menjadi trademark zaman modern.

Namun, dalam konteks masyarakat-masyarakat Muslim, sekularisasi pada kenyataannya tidak pernah terjadi dan bahkan sebaliknya menjadi pendorong kebangkitan keagamaan itu sendiri. Pertama, karena kegagalan Barat, masyarakat Islam menyadari bahwa mereka tidak perlu mengarahkan perkembangan masyarakat mereka pada pengalaman dan kemajuan yang pernah dialami Barat. Ide bahwa sekularisasi adalah prasyarat menuju modernitas telah terbukti gagal. Kedua, secara sosiologis, interaksi antara modernisasi dan sistem nilai Islam dalam masyarakat-masyarakat Muslim tidak mengeliminasi nilai-nilai agama, atau orang-orang Islam tersekulerkan.  Yang terjadi justru sebaliknya, ketimbang tersekulerkan, modernisasi telah memperkokoh institusi-institusi keagamaan. Dengan kata lain, kemajuan atau pembangunan dalam masyarakat-masyarakat Islam tidak otomatis menyebabkan mereka menjadi sekuler. Lemahnya tesis sekularisasi merupakan syarat penting bagi modernisasi adalah kenyataan bahwa kemajuan merupakan salah satu dimensi pendorong revivalisme agama tahun 1970an. “Dari pengalaman negara-negara Timur Tengah,” Kata John O. Voll, “kemajuan ke arah modernisasi tidak selalu kemudian diikuti oleh proses sekularisasi.”  Pengalaman yang hampir sama terjadi juga di Asia Tenggara. Dalam gelombang cepat modernisasi, religiusitas tetap menjadi identitas sosial dan bahkan cenderung semakin menguat. Lihat kesaksian Vatikiotis berikut ini,

Contrary to widely held predictions about the course of modernisation, religious identity in Southeast Asia is still very much part of the fabric of society. Classical Weberian sociological theory argues that with modernisation, primordial religious beliefs are eventually replaced by secular national and civic values. But this vision of despiritualised society seems misplaced in Southeast Asia.

Evers dan Siddique menyoroti hubungan antara modernisasi dan negara bangsa (nation state). Kemunculan negara-bangsa modern, kata mereka, terkait dengan salah satu proses-proses historis modernitas. “Dimensi-dimensi yang menarik tentang hubungan antara agama dan negara-bangsa telah muncul ke permukaan. Di Asia Tenggara, agama muncul sebagai identitas nasional yang sentral.”  Dalam pemerintahan Indonesia tahun 1990an, muncul fenomena yang disebut sebagai santrinisasi birokrasi. Sebagian besar aparat pemerintahan cenderung menjadi lebih santri dibandingkan masa-masa sebelumnya dan mereka secara terbuka berani menunjukkan identitas keislamannya. Beberapa dekade sebelumnya, hal itu adalah sesuatu yang tak terbayangkan. Hegemoni wacana nasional yang berkembang adalah kecenderungan kuat mewarnai Pancasila dengan nilai-nilai agama dan menjadikan nilai-nilai agama sebagai basis-etis pembangunan. Pemikiran itu merupakan aspirasi umum hampir semua kelompok politik di Indonesia. Setelah Asas Tunggal diberlakukan tahun 1985 dimana semua partai politik dan organisasi massa tidak diizinkan memakai Islam sebagai basis organisasi, sejak itu Islam justru mengekspansi menembus batas-batas tembok beton partai politik, dinding ormas-ormas, kelompok kelas menengah, kampus-kampus dan sebagainya.

Pada masa reformasi, menguatnya kelompok santri dalam pemerintahan semakin menemukan bentuknya. Masa reformasi, simbol-simbol santri masuk lebih jauh lagi menembus batas-batas simbol kenegaraan yang sebelumnya didominasi oleh simbol-simbol abangan. Ketika Abdurrahman Wahid terpilih secara demokratis menjadi presiden menggantikan Habibie, bacaan shalawat menggema ke seluruh sudut-sudut terpojok gedung DPR/MPR, dan gema shalawat tersebut dilantunkan tidak hanya oleh kelompok santri tetapi juga hampir oleh semuanya termasuk oleh anggota-anggota DPR dari PDI-P yang nota-bene adalah simbol kelompok abangan. Gema shalawat di parlemen itu seolah-seolah sebuah lonceng kematian sekaligus perayaan resmi di pusat negara tentang telah runtuhnya secara total dominasi kelompok abangan dalam pemerintahan yang merupakan simbol penguasa Orde Baru. Atau dengan kata lain, gema shalawat itu adalah sebuah terompet peresmian bahwa masa reformasi adalah era kaum santri.

Di Malaysia, walaupun muslimnya hanya sekitar 50 persen dari seluruh jumlah penduduk, Islam telah diakui dan setujui sebagai agama resmi negara, dan selama beberapa tahun, kedudukan agama resmi negara ini tidak pernah digugat dan dipersoalkan oleh sekian banyak kelompok etnis dan agama di Malaysia. Di kedua negara tersebut, pada level elitnya, Islam berfungsi menjadi faktor penguat, perekat dan penyangga negara. Sedangkan dalam level massa atau grassroot, Islam mengalami kebangkitan sebagai sebuah penawar bagi proses disorientasi, dislokasi dan langkah balik dari semua bentuk gaya hidup dan ideologi sekuler serta akibat kegagalan modernitas. Atas gejala-gejala sosial kontemporer keagamaan tersebut yang ternyata menunjukkan kenyataan sebaliknya, Harvey Cox kemudian merevisi asumsinya terdahulu yang ia tuangkangkan dalam bukunya Religion in the Secular City, Towards A Postmodern Theology. Cox berujar, “the problem is that some call the ‘postmodern’ has begun to appear. No one is quite sure just what the postmodern era will be like, but one thing seems clear. Rather than an age of rampant secularization and religious decline, it appears to be more of an era of religious revival and the return of the sacral.”  Dengan kata lain, ketimbang menggiring pada proses sekulerisasi, modernitas atau modernisasi justru telah menjadi fasilitator dan pendorong membuihnya busa-busa spiritual masyarakat Asia Tenggara.

Faktor Eksternal
Dinamika Internal Doktrin Islam: Tajdid dan Islah

Walaupun keyakinan bahwa fenomena kegagalan Barat sangat kuat, adalah keliru berasumsi bahwa kebangkitan Islam secara ekslusif disebabkan oleh kebangkrutan Barat. Kebangkrutan Barat hanyalah sebuah fasilitator perkembangan Islam modern dan hanya faktor luar dari dinamika internal doktrin Islam. Islam adalah sebuah agama yang memiliki self-reform yaitu kerangka internal untuk pemenuhan tuntutan pembaruan untuk menyegarkan dirinya dari efek-efek dan pengaruh perubahan sosial. Self-reform ini telah menjadi bagian tak terpisahkan dari tradisi Islam. Self-reform menyediakan sebuah saluran dari dalam untuk memenuhi tuntutan dinamika internal tersebut.

Sepanjang sejarah Islam, pandangan tentang kebutuhan gerakan purifikasi dalam masyarakat Muslim adalah esensial. Dalam sebuah hadits yang banyak dikutip dan luas diyakini diungkapkan bahwa dalam setiap seratus tahun sekali akan muncul di kalangan umat Islam seorang pembaru. Dalam wacana, Islam memiliki dua khazanah istilah untuk memenuhi kebutuhan reformasi pemikiran sebagai tuntutan internal tersebut yaitu Tajdid dan Islah.  Tajdid sering difahami sebagai “pembaruan” (“renewal”) dan islah sebagai “reformasi” (“reform”). Kedua istilah tersebut merefleksikan revitalisasi keyakinan dan praktek-praktek Islam dalam masyarakat-masyarakat Muslim yang sudah terpengaruhi deviasi-deviasi atau penyimpangan-penyimpangan. Tokoh-tokoh yang luas diyakini sebagai pembaru di kalangan umat Islam misalnya adalah Ibnu Taimiyyah, Abdullah bin Abdul Wahhab, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Al-Maududi, Sayyid Qutb dan lain-lain. Tajdid dan islah menyediakan basis keyakinan bahwa gerakan-gerakan pembaruan adalah bagian yang otentik dari fungsi kewahyuan dalam sejarah Islam, dan di sisi lain, kedua istilah itu menciptakan sebuah saluran bagi dinamika internal pembaruan pemikiran Islam dan secara terus-menerus menjadikan Islam relevan dengan perubahan zaman. Simaklah komentar Voll, seorang Islamisis kondang selain Esposito, tentang konsep pembaruan Islam ini,

At its core, the broad tradition of renewal-reform represents the individual and communal effort to define Islam clearly and explicitly in terms of God’s revelation (as recorded in the Qur’an) and the customs or Sunna of the Prophet Muhammad (as recorded in the hadith which describes his reported sayings and actions). In changing circumstances and with different implications, islah and tajdid have always involved a call for return to the basic fundamentals of Islam as presented in the Qur’an and Sunna of the Prophet.

Konsep tajdid dan islah inilah yang telah menjadi basis teologis semua gerakan pembaruan atau reformasi Islam sejak abad ke 19 seperti gerakan Tanzimat di Turki, Wahabiyyah di Mesir, Jama’ah al-Islamiyyah di Pakistan atau Ikhawnul Muslimun di Mesir dan Muhammadiyah dan Persis di Indonesia. Dengan demikian, gerakan reformasi, pembaruan dan bahkan kebangkitan Islam secara historis adalah tradisi Islam yang sudah established, dan hal itu muncul bukan hanya merupakan respon terhadap tantangan-tantangan politik dan kultural.  “Para pembaru Islam mengatakan,” kata Esposito, “bahwa kebangkitan agama dewasa ini bukan secara sederhana sebuah reaksi terhadap Barat, melainkan sebagai bagian tak terpisahkan dari proses-proses pembaruan yang selalu muncul yang menunjukkan keberlangsungan tradisi Islam dalam sejarah.”  Hal ini menjelaskan bahwa revivalisme Islam yang muncul lewat gerakan pembaruan dan kebangkitan adalah sebuah dorongan dan dinamika internal, dan dengan demikian, kebangkitan Islam merupakan sebuah panggilan bagi kaum Muslimin itu sendiri. Hal ini menjelaskan lebih jauh bahwa sesungguhnya tidak ada alasan bagi komunitas non-Muslim untuk curiga, takut, apalagi merasa terancam oleh fenomena gerakan kebangkitan Islam. Lain kata, kebangkitan Islam lebih merupakan tuntutan dinamika internal —difasilitasi oleh konsep tajdid, islah dan ijtihad—  untuk kelangsungan hidup Islam itu sendiri dan menunjukkan daya survive ajarannya dalam menghadapi perubahan sosial ketimbang sebuah ancaman terhadap kelompok-kelompok agama lain.

Dari kerangka logika di atas, fenomena kebangkitan Islam di Asia Tenggara dapat dilihat, ketimbang ancaman, sebagai sebuah wacana salah satu kawasan peradaban dunia. Bila kembali ke konteks kegagalan modenitas, kebangkitan agama di Asia Tenggara juga sesungguhnya dapat dilihat sebagai, pertama, penyimpangan modernisasi sebagaimana diungkapkan oleh Peter L. Berger bahwa modernisasi tidak selalu diikuti oleh proses sekularisasi. Kunci penjelasan kasus ini adalah bahwa Islam merupakan agama terpenting di Asia Tenggara, sebuah agama yang diakui Ernest Gellner sebagai “the great exception to secularization.” Islam, kata Gellner, “totally and effectively defies the secularisation thesis.”  Kedua, berdasarkan kritik-kritik pedas posmodernisme terhadap modernisme yang menyoroti dan pemicu kegagalan Barat, gerakan kebangkitan Islam global harus difahami dalam konteks pergerseran konsentrasi peradaban dari Barat ke Timur, terutama ke Asia Tenggara.

Islam Asia Tenggara:  Sebuah Konsentrasi Baru?
Mengapa kita harus mengalihkan perhatian kita pada kawasan Asia Tenggara? Apakah nilai pentingnya wilayah ini bagi peradaban Islam? Bukankah Asia Tenggara adalah sebuah kawasan peripheri yang jauh dari pusat Islam (Arab) sehingga warna Islamnya jauh dari ortodoksi kitab suci, tidak murni alias sinkretik? Bukankah secara historis Asia Tenggara tidak pernah menjadi pusat Islam dan tidak punya sumbangan berarti atau tidak menunjukkan warisan dari kejayaan Islam masa lalu? Walaupun mungkin secara relatif hal itu benar adanya, anggapan tersebut sesungguhnya merepresentasikan pandangan umum bahwa, bagi banyak orang, Islam masih diidentikkan dengan Arab atau Timur Tengah.  Pandangan semacam ini, pada gilirannya, telah mengabaikan multiwajah, luasnya wilayah, batas teritori, heterogenitas atau non-monolitiknya kebudayaan Islam, dan yang paling penting, perkembangan Islam kontemporer di kawasan tersebut.

Ketakutan dan perasaan terancam yang dirasakan oleh kelompok-kelompok non-Muslim semakin tidak beralasan lagi bila kita melihat wajah Islam Asia Tenggara. Kecenderungan Islam Asia Tenggara jauh dari apa yang dibayangkan dunia Barat ketika mereka melihat Islam Timur Tengah. Majalah Internasional TIME edisi 23 September 1996 meluncurkan sebuah headline berisi reportase spesial tentang perkembangan Islam di Asia Tenggara dengan judul yang cukup sensasional: “The New Face of Islam.”  TIME menggambarkan masyarakat Asia Tenggara “sedang menatap pembentukan sejarahnya” (seeing history in the making). “Masyarakat Asia Tenggara,” tulis TIME, “mulai merasakan identitas Islam mereka yang lebih lembut, dibentuk oleh angin tropis dan pengalaman multikultural yag panjang, tampak sedang menerangi jalan menuju sebuah masa depan Islam yang besar.”

Dalam pandangan yang paralel, Majalah Asiaweek edisi 4 April 1997, menurunkan artikel John L. Esposito berjudul Islam’s Southeast Asia Shift, A success that could lead renewal in the Muslim world. Dalam artikel tersebut, Esposito melukiskan pengalaman dan keterkejutannya melihat Islam Asia Tenggara masa kontemporer. Lebih dari dua puluh tahun yang lalu, ia berkata kepada teman kuliahnya bahwa ia tidak tertarik kepada Asia Tenggara. Selain ketika itu banyak yang mengidentikkan Islam dengan Arab, kata Esposito, Islam Asia Tenggara adalah Islam pinggiran. Namun, apa yang ia katakan kemudian di tahun 1990an? Kini ternyata ia menyimpan kekaguman. Simaklah ungkapannya ini,

At the dawn of the 21st century, that is changing dramatically. Globalization of the economy, the emergence of Asia as a powerful market and mass communications have triggered a “rediscovery” of Southeast Asian Islam, both economic and cultural. Long overshadowed by strategic interests in Arab oil and the explosive politics of West Asia, Malaysia and Indonesia are emerging to play a leadership role in the Muslim world.

Islam Asia Tenggara cukup menjanjikan dan mungkin akan muncul menjadi alternatif bagi kebangkitan Islam, menurut Esposito, karena kawasan ini memiliki beberapa kelebihan yang harus dicatat. Pada masa dimana Islam telah diidentikkan dengan radikalisme dan dianggap tidak cocok dengan modernisasi dan demokrasi, Islam di Asia Tenggara, yang kontras dengan Asia Barat, “”is far more multireligious and multicultural and projects a more moderate and pluralistic profile.”  Pengalaman ini adalah basis yang sangat krusial bagi masyarakat Islam Asia Tenggara, terutama Indonesia dan Malaysia, untuk mengembangkan demokratisasi dalam pemerintahan yang berorientasi pada pengembangan kehidupan yang lebih agamis. Pertumbuhan ekonomi Malaysia, dikombinasikan dengan profil internasional Mahathir Mohammad telah menarik perhatian dunia, Islam dan non-Islam. “Jika banyak orang mempertanyakan apakah Islam dan modernisasi bisa bertemu dan memperingatkan tentang akan munculnya benturan antar peradaban antara Islam dan Barat,” kata Esposito,”Malaysia telah membuktikan salah kaprahnya stereotip-stereotip sederhana semacam itu.”

Pandangan tersebut menggambarkan perubahan situasi di Asia Tenggara dewasa ini dan menunjukkan optimisme kebangkitan Islam di masa depan. Namun, sejauh manakah optimisme ini teruji atau dapat dibuktikan? Sejauhmana kebangkitan Islam mendatang terkonsentrasi di Asia Tenggara memungkinkan? Apakah keunggulan-keunggulan Asia Tenggara dibandingkan dengan kawasan-kawasan lain? Di bawah ini kita akan melakukan pengujian-pengujian tentang karakteristik atau wajah Islam, perkembangan-perkembangan ekonomi dan politik kontemporer, dan potensi-potensi atau kekuatan-kekuatan yang dimiliki kawasan berpendudukan 300 juta Muslim ini.

Potensi-potensi Kawasan

Mendekati Asia Tenggara dengan sebuah pandangan optimistik sesungguhnya bukanlah sesuatu yang exaggerated (berlebihan). Kebangkitan Islam yang muncul sejak dua puluh tahun yang lalu di kawasan ini, terutama di Indonesia dan Malaysia, nampaknya bukan semata-semata fenomena publik yang luas, melainkan juga sebagai fenomena pergeseran yaitu “perubahan” dari status peripheri (pinggiran) menjadi pusat peradaban Islam di era modern. Pergeseran ini sesungguhnya menunjukkan bergesernya konsentrasi kebangkitan Islam ke Asia Tenggara. Berbeda dengan Timur Tengah yang cenderung radikal, panas, militan dan temperamental, Islam Asia Tenggara memiliki beberapa kelebihan yang sesuai dengan trend posmodernitas yaitu pluralitas, moderasi, multikultur dan agama. Inilah ciri-ciri masyarakat yang di cita-citakan, kemana sejarah mengarahkan dirinya belakangan ini. Selain ciri-ciri tersebut, di bawah ini adalah diskusi tentang beberapa keuntungan yang dimiliki Asia Tenggara yang memungkinkannya berperan sebagai pusat konsentrasi kebangkitan Islam masa depan.

(1) Aspek Geografis dan Geopolitik: Jembatan Silang Antar Peradaban

Pandangan tentang signifikansi Asia Tenggara secara geopolitik tidaklah dipertanyakan lagi. Banyak sarjana menangkap posisi sangat penting dan sangat strategis yang dimiliki kawasan ini. Anthony Reid bahkan mengatakan posisi geografis Asia Tenggara sebagai tempat pertemuan (a meeting place) membuatnya jauh lebih penting bila dibandingkan dengan kawasan Mediteranian abad ke-16 dan 17 sekalipun. Faktor-faktor geografis tersebut, menurut Reid,

made the mediterranean sea of Southeast Asia more hospitable and inviting a meeting place and thoroughfare than that deeper and stormier Mediterranean in the West. Add to this the abudance of wood at the water’s edge, suitable for boat building, again in sharp contrast with the Mediterranean during the sixteenth and seventeeth centuries, and we have a region uniquely favourable to maritime activity. A boat was a normal part of household equipment.

Sama dengan Anthorny Reid, Charles A. Fisher mengistilahkan Asia Tenggara sebagai “the Balkan of the Orient” (Balkannya di Timur). Menurut Fisher, kedua kawasan tersebut adalah paralel. Karakteristik keduanya sebagai tempat persilangan pulau-pulau (a great crossing place of land) dan jalur lalu lintas laut adalah sama. “Dengan demikian, seperti halnya Balkans berfungsi sebagai jembatan dari Asia Minor ke jantungnya Eropa, dan pada saat yang sama berfungsi sebagai jalan laut yang menentukan dari Laut Hitam ke Mediteranian,” kata Fisher, “begitu jugalah Asia Tenggara berfungsi sebagai jembatan persinggahan antara Asia dan Australasia, dan didukung oleh rute laut yang menghubungkan Samudera India dan Pasifik.”  Selain itu, Fisher melihat similaritas antara kota kosmopolitan Konstantinopel di Balkans dengan Singapura di Asia Tenggara. “Keduanya,“ ungkap Fisher, “berfungsi sebagai titik persinggahan bagi para saudagar internasional lebih dari hanya sekadar tempat pertemuan para pedagang dan pelancong lokal.”  Kemudian Selat Marmora (di Balkans) dan Malaka (di Asia Tenggara), pada masa-masa sebelum penjajahan menyimbolkan “ambisi-ambisi kekuatan-kekuatan internal untuk menguasai kunci strategis wilayah itu.”
Kenyataan lain disaksikan SarDesai, seorang profesor sejarah dan Ketua Program Studi Asia Tenggara di UCLA, California, Amerika Serikat. Walaupun dulu diakui bahwa Asia Tenggara adalah wilayah marjinal, tetapi sekarang telah mengalami transformasi menjadi sebuah kawasan yang sangat penting. SarDesai menulis,

“A series of events –beginning with the Japanese occupation of Southeast Asia during the World War II, the emergence of the People’s Republic of China, and the long,  drawn-out conflict and eventual unification of Vietnam –has transformed the entire region into one of the most strategic and sensitive areas of the world. To use Mckinder’s geopolitical term, it is the: “heartland” of out times. Until the recent collapse of the Soviet Union, both the super powers were vitally interested in the politics and the economic potential of the region. Neither of them would permit Beijing to bring the states of Southeast Asia into a subservient relationship as China has done periodically over the previous two millennia.”

Apakah arti semua ini? Argumen geopolitik ini menjelaskan pentingnya kawasan Asia Tengggara di masa lalu, masa kini dan masa mendatang. Secara historis, Asia Tenggara adalah kawasan dimana peradaban-peradaban besar seperti India, Cina, Islam dan Barat pernah bertarung saling memperebutkan untuk menanamkan pengaruh. Di masa sekarang dan akan datang, geopolitik Asia Tenggara cenderung meluas dari batasan-batasan konvensional, dan menurut Vatikiotis hal ini menambah penting bobot peran Asia Tenggara di masa datang. Kata Vatikiotis “the wider geopolitical context is going to be an important factor in shaping the post-modern political landscape of Southeast Asia.”  Dengan kata lain, Asia Tenggara akan tetap menjadi wilayah yang penting dan strategis. Dalam konteks kebangkitan Islam, fungsi sebagai “the crossing place and bridge of civilizations” ini, dengan jumlah penganut Islam lebih dari 300 juta, akan membuat Asia Tenggara menjadi kawasan Muslim yang paling dinamis di dunia.

(2) Khazanah Kebudayaan: Miniatur Keragaman Dunia

Secara kultural, Asia Tenggara adalah miniatur dunia dimana hampir seluruh kebudayaan dan agama-agama dunia ada disitu: Budha Therevada di Burma, Thailand, Laos dan Kamboja; Budha Mahayana di Vietnam; Islam di Malaysia, Indonesia, Brunei, Thailand, Singapura dan Filipina; Kristen di Filipina, Malaysia dan Indonesia. Semua itu hidup dan berkembang dalam ko-eksistensi damai selama beberapa abad dan diakui oleh negara-negara lain. Di Indonesia saja, seperti kesaksian Geertz, hampir seluruh kebudayaan-kebudayaan besar dunia terdapat “perwakilannya.” Ikutilah uraian Geertz:

All the cultural streams that, over the course of some three millienia, have flowed, one after the other, into the archipelago –from India, from China, from Middle East, from Europe– find their contemporary representation somewhere: in Hindu Bali; in the China town of Jakarta, Semarang, or Surabaya; in the Muslim strongholds of Aceh, Makassar, or the Padang Highlands; in the Calvinized regions of Minahasa and Ambon, or the Catholicized one of Flores and Timor.

Di seluruh kawasan Asia Tenggara, pengikut Islam berjumlah lebih dari 300 juta lebih dan ini merupakan jumlah terbesar di seluruh kawasan di dunia. Komentar tentang pentingnya jumlah pengikut ini bila dibanding dengan kawasan lain, Anthony Reid menggambarkan,

By any measure, Southeast Asian Muslims constitute one of the most important branches of the great family of Islam. In the 1980s, there were over 150 million of them, making them roughly as numerous as Arabic-speaker and Urdu-speakers, and far more numerous than other traditional cultural sub-sets of Islam who express themselves in Turkish, Persian, and Swahili respectively. Most inhabit Indonesia, where about 88% of the population describe themselves as Muslims, but they also constitute just over half the population of Malaysia and between 2 and 5% of Thailand, Cambodia and the Philippines.

Selain besarnya jumlah penduduk, faktor watak yang tidak reaktif dan tidak revolusioner adalah keuntungan lain Asia Tenggara. Dikondisikan oleh kesuburan alam tropis di bawah angin (below the wind)  dan pengalaman yang lama hidup dalam koeksistensi damai, multikulture, multiagama, pluralisme dan stabilitas politik, umat Islam di kawasan ini mampu menciptakan kehidupan toleransi agama yang tinggi yang pada gilirannya suasana itu mendorong percepatan perkembangan Islam itu sendiri. Bisa dimengerti bila lingkungan seperti sangat kondusif bagi Islam Asia Tenggara untuk memproduksi proyek-proyek intelektual yang besar, melangsungkan gerakan dakwah yang luas dan meningkatkan kualitas pendidikan Islam tanpa banyak terganggu oleh desingan peluru, bau amunisi, ledakan granat dan bom, jeritan histeris orang-orang terluka, kekecewaan karena ketidakpastian hidup, sistem sosial yang chaos, pemerintahan monarkhis yang absolut dan otoriter, ketegangan politik dan perjuangan perdamaian yang tak pernah berakhir, yang semua ini, selama ini, menjadi lingkungan khas negara-negara Islam Timur Tengah. Berbeda dengan ‘negara Islam’ yang menjadi isu utama kebangkitan Islam di Timur Tengah, Islam di Asia Tenggara justru, seperti diungkapkan Vatikotis, “reasserting itself and is becoming a more important social and political force… But visions of an incipient radical theocracy are misplaced.”  Selain itu, dalam suasana dimana kebangkitan Islam diwarnai kekerasan dan teror dari kelompok-kelompok tertentu yang menggunakan Islam sebagai topeng untuk memperoleh kepentingan politiknya, karakter moderat dan damai Islam Asia Tenggara telah secara langsung menyeimbangkan —jika tidak menghapus– citra negatif yang dijeneralisasi oleh Barat kepada semua masyarakat Islam. Lebih dari itu, Asia Tenggara menunjukkan multiwajah dari dunia Islam.

Toleransi Agama di Asia Tenggara: Tesis yang Sudah Runtuh?

Berikut ini kita akan mendiskusikan lebih jauh  tentang multikultur, multiagama dan tradisi toleransi di Asia Tenggara. Salah satu ciri yang menunjukkan terjadinya pergeseran dari modernitas ke posmodernitas adalah ide pluralitas.  Dalam konteks tumbuhnya kesadaran manusia tentang hidup secara plural dalam era global dewasa ini, manusia modern di seluruh dunia sedang dihadapkan pada dorongan untuk lebih sadar akan realitas plural kehidupan, multibudaya dan multiagama di sisi lain, dan hidup secara damai dan harmonis di sisi lain. Dewasa ini, manusia dituntut untuk mampu hidup bersama dengan perbedaan identitas dan kebudayaan. Namun, seperti sejauh ini ditunjukkan sejarah, hal ini bukanlah persoalan yang mudah. Bahkan di negara-negara maju seperti Amerika Serikat yang mengklaim sebagai pengekspor demokrasi, pada kenyataannya, hidup berdampingan secara damai antara orang-orang yang berbeda warna kulit saja bukanlah hal mudah. Pada banyak kasus, kaum Muslim kulit hitam di Amerika Serikat belum bisa merasa tenang hidup di lingkungan masyarakat kulit putih. Sejak Malcolm-X tahun 1960-an sampai Louis Farrakhan tahun 1990-an, persamaan hak antara Muslim kulit hitam dan bangsa kulit putih di Amerika masing sedang terus diperjuangkan. Dengan demikian, rasisme akan tetap menjadi bagian dari pemandangan Amerika Serikat selama perbedaan warna kulit masih merupakan problem sosial dan kemanusiaan di negara maju itu. Eropa adalah kawasan yang telah memberikan contoh paling buruk tentang rasisme, paling tidak seperti terbukti dari dua catatan sejarah: Pertama, kebiadaban Nazi Jerman yang diderita kaum Yahudi yang populer dikenal sebagai Holocaust. Holocaust adalah eksterminasi atau pemusnahan fisik manusia berupa pembunuhan massal yang diprogram dengan menggunakan gas beracun. Ribuan kaum Yahudi secara bergiliran digiring masuk ke dalam sebuah ruangan besar tertutup dan dihembuskan gas beracun ke dalamnya. Hasilnya, sejarah mencatat, antara empat sampai enam juta Yahudi meregang nyawa. Kedua, proyek pembersihan etnis terencana oleh tentara Serbia pimpinan Slobodan Milosevic terhadap kaum Muslim Bosnia dengan menggunakan cara-cara yang paling biadab dan barbar dalam sejarah kemanusiaan yaitu perkosaan yang diprogramkan (programmed rape) untuk membersihkan sebuah bangsa karena berbeda etnis dan agama.

Dalam konteks ini, Asia Tenggara, terutama Indonesia, sering disebut sebagai contoh par excellence tentang kerukunan hidup antar umat beragama. Tetapi dengan munculnya kasus-kasus peperangan etnis, pembantaian dan konflik antar umat beragama yang mendahului dan menyertai proses tergulingnya Orde Baru dan proses reformasi di Indonesia belakangan ini, masihkan sebutan ini relevan? Harus diakui, terutama tahun 1990an yang lalu, memang banyak konflik dan intoleransi etnis dan agama muncul kepermukaan di Indonesia seperti peperangan antar suku dan pembakaran rumah-rumah ibadah. Dalam peristiwa-peristiwa tersebut, minoritas Cina dan Kristen seringkali jadi korban, walaupun tak sedikit justru kaum Muslim yang dibantai oleh minoritas Kristen seperti kasus Maluku. Sesungguhnya banyak faktor-faktor sosiologis-kultural yang menyebabkan konflik itu muncul dan sudah banyak ragam analisis mengemuka. Namun, problem ril yang paling menonjol dan menjadi penyebab utama peristiwa konflik, kerusuhan dan kekerasan antara suku dan pemeluk agama, sebagaimana dipercaya banyak pihak, seringkali adalah kemiskinan, kemelaratan dan rasa lapar yang dilahirkan oleh kesenjangan ekonomi dan sosial yang tajam.

Faktor-faktor ini telah menanamkan rasa dendam politik yang dalam masyarakat bawah terhadap kelompok-kelompok dominan dan terutama Orde Baru. Selama kekuasaan Orde Baru, ekonomi Indonesia yang kapitalistis sangat menguntungkan minoritas Cina. Akibat kebijakan proteksi, kolusi dan nepotisme, kelompok minoritas Cina mendominasi ekonomi Indonesia dari level yang paling tinggi di pusat-pusat kota besar sampai tingkat rendah di daerah-daerah perdagangan. “Kelompok Cina hanya berjumlah 4 persen dari total penduduk Indonesia,” kata Gordon Redding dalam bukunya The Spirit of Chinese of Capitalism (New York: de Gruyter., 1993), “tetapi mereka menguasai kurang lebih sepertiga kemakmuran ekonomi.” Ketika kesenjangan ekonomi sosial yang sangat parah ini berubah menjadi kerusuhan, kelompok minoritas Cina adalah target yang mudah menjadi sasaran untuk melampiaskan kemarahan, kekesalan, amuk dan penjarahan. Dengan kata lain, konflik-konflik dan kerusuhan di Indonesia tidak pernah terdeklarasikan sebagai perang antara Islam dan Kristen misalnya atau atas nama dan untuk kepentingan kedua agama tersebut. Kalaupun kemudian berkembang menjadi perang agama, seperti kasus Ambon, pemicu awalnya seperti diakui banyak pihak, bukanlah motivasi agama, karena toleransi agama di Maluku, sebelum konflik meletus, adalah diantara daerah yang paling toleran dan damai di Indonesia dimana Kristen dan Islam hidup berdampingan, harmonis dan bahkan saling melindungi.

Dengan demikian, konflik rasial, etnis dan agama bukanlah karakter asli Asia Tenggara melainkan hanya deviasi-deviasi sejarah yang sifatnya kasuistik. Dibandingkan dengan konflik-konflik rasial dan agama di Eropa dan Timur Tengah, multibudaya, multiagama dan toleransi Asia Tenggara masih potensial dan dapat diandalkan untuk menunjukkan kembali karakteristik aslinya yang damai dalam pola kehidupan sosial yang harmonis. Karakter asli multibudaya, etnis dan agama, dan pengalaman toleransi yang panjang Asia Tenggara ini akan tetap menjadi basis kuat bagi setiap agama untuk mengembangkan dirinya, dan bagi Islam khususnya untuk mewujudkan proyek kebangkitan Islam di Asia Tenggara.

Mencermati ini semua, barangkali bukanlah sesuatu yang berlebihan bila konsentrasi kebangkitan Islam sesungguhnya sedang bergeser ke kawasan Asia Tenggara. Kaum Muslimin di Indonesia, Malaysia, Singapura, Thailand dan Brunei kini sedang menyambut proses pergeseran sosiologis ini dan Esposito agaknya cukup beralasan ketika ia memprediksi bahwa sejarah Islam sedang mengulang kejayaannya kembali, Ikutilah kesaksian Esposito sebagai penutup tulisan ini:

After its early consolidation and expansion, Islam’s renewal politically and civilizationally came from the periphery: Iran, Ottoman Turkey, South and Southeast Asia which spawned great empires and sultanates. At the dawn of the 21st century, history may well repeat itself as the Southeast Asian periphery moves to the center as a dynamic force in the renewal of Islam and Muslim societies. (Asiaweek, p.64). Wallahu a’lam!!

a

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s